孟子民本思想略论

一、孟子民本思想简论（论文文献综述）

徐新民^[1]（2021）在《民本学说是人类社会的永恒课题——兼介《苏轼民本学说简论》》文中研究表明2008年参加苏轼文化研究会后,阅读了《苏轼文集》及其相关资料以确定研究课题。四川大学邱俊鹏教授在中国第15届苏轼研讨会开幕词中提出一个重要观点:"苏轼是一个彻底的民本主义者。"眼前豁然一亮,就选它。十多年来,先后编着几本粗浅的心得体会。苏轼是我国民本主义理论与实践的集大成者,代表着几千年来中国人民为之奋斗的梦想。今再推出《苏轼民本学说简论》,作为今生收官之作。一、苏轼民本思想溯源苏轼的伟大成就不仅仅表现在词章上,更反映在他在继承和发展民本理论及其实践上。这是他有别于历代政治家、思想家、改革家最突出的亮点。研究苏轼民本思想必须追溯和厘清其源头及其形成、发展的历史进程,必须了解历代王朝在处理民本问题上的经验教训。

李圣强^[2]（2020）在《《周易》经传德治思想研究》文中提出德治思想始于西周之前,殷商也并非无“德”之朝,但德治思想在周朝的地位达到了空前的高度。天命从大邦殷到小邦周的转移,包括殷商遗民在内的天下臣民需要一个充分合理的解释,否则,天下将不会稳定,政权将不会长久。周统治者创造性地提出了“天命靡常”的思想,并将天命转移的枢纽系于“德”之上,即天命并非一成不变地佑护统治者已有的政权,而是会依据统治者的“德”进行取舍转移,也就是说“皇天无亲,惟德是辅”,周统治者用“德”的兴废存亡解释了夏、商、周三代政权的更替,周统治者视“德”为影响王权合法性构建的核心因素。《周易》古经成书于殷周之际是当今学界大多数人的共识。关于《周易》古经作者争论的一个共同之处就是,历代学者分析出的几位可能的作者均是治国者或参与国家治理者,而且都肯定周文王与《周易》有关。文王通过演易、编写卦爻辞和改革易筮系统,使掌握在殷人手中与天地鬼神沟通的渠道和权力转移到周人手中,新的易筮系统的使命就是要向天下宣传“天命更新”的原因和必然性,宣传不同于殷商的以“德”为核心的天命转移思想,周人视“德”为影响王权合法性与持久性的核心要素,而《周易》古经也因此成为了周初统治者为完成其克商、建国及治国理民之大业而宣传其治国思想的最理想的载体,《周易》古经也成为了周初统治者实践其德治思想的主要载体。尽管学界对《周易》古经是否涵有德治思想见解不一,如有的学者认为所谓《周易》古经的德治思想只是后人的解读,但《周易》古经成书的人文语境以及《周易》古经的性质可以提供足够的理由与证据证明《周易》不只是卜筮之书,而是在神秘的卜筮外衣之下体现文王与周公“德义”思想的教化之书、参与治国理民的王者之书。殷周之际的一个重大变化就是人文意识的觉醒,人的价值在人神关系中得以凸现,“人”在与“天”、“神”的相对关系中逐步占据了更为重要的位置。周统治者所讲的“天命”是以“民心”为其内核的,《周易》古经所蕴涵的民本思想与周统治者所推崇的民本思想是一致的,《周易》古经的德治思想,民本思想是基,周人治国理政主体思想中的民本意识在《周易》的卦爻辞中多有体现:《中孚》卦、《革》卦等讲说了孚信于民的意识,《困》卦、《震》卦、《蒙》卦和《家人》卦等蕴涵了“小惩大诫,教民明耻”的意识,《损》卦、《益》卦等讲述了“损上益下,让利于民”的意识,《谦》卦、《比》卦、《临》卦等讲述了“履谦有终,亲比万民”的思想等等。《周易》古经成书于忧患多难之世,“是故其辞危”,忧患意识是中华传统文化中一个特有的道德价值观念、人文价值理想,最早、最鲜明、也最集中地体现于《周易》古经之中。忧患意识,标志着一种根源于高度历史自觉的社会责任感和敢于承担人间危难的悲悯情怀,以及对未来之发展当秉持的戒惧敬畏之心。初爻,位一卦六爻之下,事之始也,与二爻相比,又有不中、无为、不利出行之象,六十四卦初爻之辞对忧患意识体现的最多。处忧患多难之世,可以“潜龙勿用”,可以远难待时,虽不可妄动,但不能消极逃避,《周易》乃王者之书,其中蕴涵着建国者、治国者的理想与策略,《周易》告诫人们处忧患之时要以修德为本,正如孔颖达所云:“以为忧患兴德为本也。六十四卦悉为修德防患之事。”《周易》古经中“修德防患”、“进德修业”的思想,在诸卦九五爻之爻辞和《乾》之卦爻辞中得到了集中的体现,而《乾》卦六爻之时位更是描绘了一个完整的正心诚意、修德防患、进德修业的动态的发展变化过程。处忧患之世之时,“潜龙勿用”、远难待时、谨慎思虑、韬光养晦是权宜之计,进德修业、德治天下才是统治者终极之目的。“以德配天”的思想,在西周时期占据了重要的政治地位,具有强烈的政治色彩,树立并维护了西周时期统治者的政治权威,是当时治国理民的主要指导思想。周人“以德配天”的思想在《周易》卦爻辞中有着充分的体现,《周易》古经德治思想的最高境界就是“以德配天”,在《周易》古经的视野之下,具有“以德配天”精神和视野的人,践行“以德配位”之精神,因循天道,恪守自然规律,参赞天地之化育,以求“自天佑之,吉无不利”之境界。《周易》古经与《易传》均有丰富的德治思想,但二者还是有明显的区别。《周易》古经中的德治思想重在具体的德治行为,以德治之术为主,《易传》中的德治思想则以“道”为主,重在建立宏大的德治之大“道”。以孔子为代表的儒家对《周易》古经的德性诠释是《易传》德治思想的核心内涵,从帛书《易传》的记载不难看出,孔子对“祝卜”与“德义”的先后关系问题是很明确的,孔子把人文性的“德义”置于祈神的“祝卜”之前。与《周易》古经一样,民本思想同样也是《易传》德治思想的基础,《易传》认识到了民对于国家治理的重要性,《易传》认为重民、养民、保民、安民才能成就大业。《易传》认为民众应该受到敬畏,统治者在国家管理过程中当限制王权、反身修德、损上益下、谦对万民、德主刑辅。《易传》把养贤视为效法天道的必然之举,养贤意义重大,它关系到国家管理是否成功。与《周易》古经相比《易传》的德治思想有了更为系统化的发展,而教化则是德治思想得以最终实现的最重要的实践过程。“易与天地准”,“穷理尽性以至于性命”,《易传》指导人们了解天道,使人的行为遵循天道的规范,以天地之大德为最高追求来规范与提高人们的道德境界,同时也是德治思想所要遵循的最根本的依据,“天人合一”是《易传》德治思想的终极追求。德治思想的突出特征之一就是其极强的实践性。春秋时期,在孔子眼中是“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代。春秋战国时期诸子百家纷纷探索治世救世之路,拨乱反正、安邦定国是春秋战国时期诸子百家的共同追求,儒家也希望找到有效之策来挽救“礼崩乐坏”的现实和恢复混乱的社会秩序。《易传》接续《周易》古经,继续讲忧患治国之道,《易传》视忧患意识为立国长久的重要政治智慧。只是《易传》的语言风格与《周易》古经己经有了明显的差异,孔子及其后学的使命感、紧迫感蕴涵在《易传》的德治思想之中,相对于《周易》古经卦爻辞中德治思想的危而隐,《易传》德治思想的表达是直抒胸臆的,《易传》旗帜鲜明地提出了“卫国以德”的立国之策。西周王朝被儒家描绘为礼乐文明昌盛的理想时代,儒家以继承和弘扬周之礼乐文化为己任,对“天”的主宰亦即道德之义尤为关注,这在《易传》中更是深有体现。《易传》本着推天道以立人道的天人合一这一基本理论基础,研究与探索治邦安国之道、治乱兴衰的社会政治规律,而《易传》也反复强调其理论体系的履践性如“成务”、“大业”、“吉凶”等,也就是《系辞传》所云:“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而己者也。是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。”这实际上就是指易学在实现国家与社会政治理想方面的具体实践性,而且《易传》的实践性要求是高于儒家其他典籍之上的。孔子及其弟子周游列国游说诸侯,以“克己复礼”为己任,推行其以德治思想为核心的治国方略,虽各路诸侯无一真正信服与实践,虽然儒家德治思想、治国方略在春秋战国时期没有真正实践于治国理民,但儒家对德治思想的探索使渊源于周初的德治思想更为完备与系统化,为西汉时儒家德治思想真正服务和实践于治国理民做好了坚实的准备。《易传》所构建的天人关系及对德治思想之探索为历代王朝之治国理政提供了与时俱进地的、因势乘变的理论上、思想上、哲学上的支持。汉代易学与《易传》有着极其紧密的关系,《易传》是汉代易学的主要思想基础与理论依据,汉代易学的主流是以“卦气说”为核心内容的象数易学。汉代易学的一个重要特征就是其与政治的密切结合,汉代易学与政治的结合体现出易学服务于国家治理的极强实践性。易学既明天道又切人事,汉代易学与政治的结合体现在四个方面。一是参与了汉代新的统治秩序的构建。武帝时期,大一统的政治局面基本形成,与这种局面相适应的统治思想呼之欲出,汉代将五经列为官方认可的大经大法,实际上开启了最高统治者“与士大夫共治天下”的新的政治运行模式。二是基于天人感应、阴阳灾变的神道设教体系的建立。天人之际、阴阳灾变学说最积极的意义在于士大夫阶层可借助“天意”来限制君权、匡救时弊。而《周易》象数易学与阴阳灾变学说合流,作为解释“天意”理论强有力的支持,重塑了新时代的政治伦理道德思想体系,这种蕴涵着丰富德治思想的政治伦理道德思想,以“天意”的名义履践德治思想,对统治者修德标准也提出了明确的要求,神道设教不仅仅是对民众的教化,更重视对统治阶级的警示。三是即使在东汉末年之黑暗统治时期,易学仍不放弃对理想政治制度的追求与探索。东汉末年是圣君贤臣皆无的真空时代,经学则成为统治阶级欺世盗名、谋取私利的工具,如此黑暗环境下注经派象数易学的鼎盛发展证明易学仍不放弃对理想政治制度的追求与探索。东汉易学家尊崇易学圣贤的思想,致力于对《周易》经传文本的的整理和文辞的注释,探究《周易》经传的原始本意,力图重现先王、圣贤的易学思想及其治世之用。四是本于天道的德治思想体系的构建与完善,天人关系的思想体系自始至终就是《周易》古经特别是《易传》最为本质、最为核心的思想精髓。汉代易学的天人之学承继于《易传》天人合一的思想体系并继续发扬光大,使易学天人合一的思想体系更臻于完善,此与汉代独尊儒术之确立不无关系,也与两汉的政治需要相适应。天人合一、天人和谐有序是《易传》德治思想实践的终极目标。弘扬易学是宋代儒学复兴运动的主要组成部分。历朝历代中,宋朝集中了最多的贤臣,宋儒排斥佛老的“全身苟圣”、“弃道而忘天下国家”的风气,以天下为己任的担当精神和“以忧患之心,思忧患之故”的人文情怀是宋儒的突出追求。大多数的宋代易学名家同时还有另外一个共同点,他们同时也是治国理政的实际参与者、实践者,即亦儒亦吏,范仲淹、欧阳修、司马光、程颐和苏轼等是主要代表。宋代易学家们致力于构建一个基于内圣外王思想指导下的实现王道之治的治国理政架构,易学的本质就是要开示开物成务之道,以程颐为代表的宋代易学家认为实现经世外王的王道之治包括三个重要因素:君圣、臣贤与典法。在致力于妥善解决内圣与外王的关系问题上,宋代的易学家各有所偏重,李觐、欧阳修和司马光重外王轻内圣,苏轼则偏重内圣轻于外王,周敦颐和邵雍虽致力于内圣与外王的有机统一但没有实现真正的贯通。二程先生集邵雍、张载和周敦颐等探索成果之大成,致力于对“明体达用”的进一步探索,致力于追求理与事的结合,其易学思想的核心归结为“体用一源,显微无间”。周敦颐是宋代易学从“达用”转到“明体”的关键人物,北宋五子中,程颐长期置身于政治旋涡的中心,其一生经历了仁宗、英宗、神宗、哲宗和徽宗五朝,对理想与现实的矛盾自然有着切身的体会,以程颐为代表的宋代易学家们对内圣外王理想治世模式的追求是执着的,对“博施于民而能济众”的外王事业是坚持不懈的,对经世外王之路的探索是深入的,对君主无意圣王和臣僚互为朋党之残酷现实是无奈和忧患的,实践上的磨难阻止不了宋儒们致力于构建一个内圣与外王体用相依的完整的思想体系,明体者崇德,达用者广业,在易学德治思想体系的构建上,致力于从进德到修业、从内圣到外王的真正贯通。宋代易学家对《周易》经传德治实践的探索达到了先秦以后诸朝之顶峰,致力于实现进德与修业、内圣与外王的贯通,相对于汉唐对《周易》经世致用的看重,宋代易学家们更致力于阐发天人性命的贯通,更看重内圣与外王的统一。夏商周三代,文化一脉相承,有损益有维新,“德”的概念在传承中不断维新。历朝历代自周开创的维新传统没有断绝,各朝各代皆力图将三代开创的文化传统与本朝实际相结合,有传承又着意于创造适合当世的新文化,文化传承与维新的过程中一直维系的核心思想就是德治。周人将“德”确定为构建政权合法性的核心要素和政权转换之根本依据,从而奠定了德治思想的基础,此思想传至后世,绵延不绝,并历久弥新。儒家思想体系的总追求是以达于德为中心,儒家德治思想体系肇始于《周易》古经和周初先王,完善于《易传》等儒家典籍,弘扬于历代儒家。本于天道的内圣外王是儒家德治思想体系的实践性归宿,内圣外王与《易传》所推崇的进德修业、自强不息、厚德载物是一脉相承的。内圣、进德、厚德载物是本于天道的形上的道德追求,外王、修业、自强不息是在道德追求指引下的德治实践。肇始于易学的儒家德治思想的内涵应该包括三个层次的组成部分:遵循天道的以人为本的伦理道德作为政治的基础;自强不息、厚德载物、修齐治平、以民为本、德主刑辅、富民安人等等则是具体的德治知行合一之实践;而教化则是德治思想得以实现的最重要的实践过程,既包括了进德与内圣的过程,也包括了修业与外王的过程。德治思想及其实践也不可避免地存有其局限性,历朝历代处于不同的统治目的,其德治思想的具体实践各有不同,《史记》中对当时朝廷的提倡儒术,常用一个“饰”字来描述,指出儒术在很多状态下仅仅用来作专制政治的装饰之用。也有统治者有“泛道德化”的倾向,认为道德可以解决一切问题,还有一种倾向是从德治走向了人治。德治思想及其实践局限性的原因既包括儒家自身的因素也包括后世统治者的因素。从儒家来说,后世儒家可能是认识到了先秦儒家的教训,即春秋战国时期没有一个诸侯国真正地实践过儒家的德治思想,后世儒家处于生存与发展的需要,重新处理了儒家与统治者的关系,即从先秦儒家的劝谏统治者发展到后世儒家的顺应统治者。如果走向了人治的方向,则德治的实践就会过多地依赖最高管理者之“德”,如果最高管理者不贤无德,那德治思想的真正实践是不可能完成的。从维系社会、治国理民的角度来看,道德教化不是德治的全部,德治与法治也不是并行的互不干涉的两套体系,德治与法治同为政治的两翼,二者是互为支撑、相辅相成的,都是通过规范人们的行为规范来调整社会关系、维持社会秩序、维护国家治理。当然,德治在国家治理体系中的地位、德治与法治的关系、德治思想的内涵是与时俱进的,对德治思想内涵的探讨是永远具有价值而且是永无止境的。

邵兴元^[3]（2020）在《儒家廉政思想在反腐倡廉教育中的价值研究》文中提出反腐倡廉历来被世界各国、各地区普遍关注。党的十八大以来,中央把反腐倡廉工作提到了空前未有的高度,坚决遏制腐败,强力正风肃纪,健全体制机制,取得了反腐败斗争压倒性胜利。当前,反腐败已经从“不敢腐”、“不能腐”逐步迈向“不想腐”阶段。反腐倡廉教育作为预防腐败问题发生的基础性环节,是构筑“不想腐”的长效机制、推进党风廉政建设不断向前发展的基本方式和重要保证。但当前的反腐倡廉教育面临着不少问题,与反腐倡廉的形势要求也存在一定差距,反腐倡廉教育亟待改进加强。儒家思想作为中国传统文化的杰出代表,至今仍然深深影响着人们的思想和精神。儒家思想中蕴含着的“修齐治平”、“为政以德”、“以民为本”、“礼义廉耻”等廉政思想文化,必然能够对当前的反腐倡廉教育提供有益借鉴。本文在研究过程中借鉴了哲学、政治学、社会学、伦理学、教育学等方面的研究成果。本文第一章主要介绍了国内外关于儒家廉政思想的研究方向和研究成果,指出了现有研究的不足及本文的研究思路和方法。第二章从五个具体方面对儒家廉政思想的基本涵义进行阐释,探讨它们的现代价值,同时简要地分析其局限性。第三章分析了当前我国反腐倡廉教育面临的问题和形势,指出改进和加强反腐倡廉教育的重要性和必要性。第四章通过探究儒家廉政思想在反腐倡廉教育中的应用,主要包括从宏观上探究儒家廉政思想作为中国古代封建社会思想政治教育的主要内容是如何传播和发挥作用的;总结党的十八大以来习近平总书记汲取儒家廉政思想智慧、指导反腐倡廉实践取得的积极成效;探讨新时期以山东曲阜为代表的地方将儒家廉政思想作为“廉洁城市”建设的重要理论参考而进行的大胆探索,分析其主要做法和成效,指出其不足。第五章,本文在上述分析研究的基础上,提出运用儒家廉政思想改进和加强当前反腐倡廉教育的对策,包括大力推进儒家廉政思想的理论研究,将儒家廉政思想融入到当前反腐倡廉教育中,探索形成全社会共同参与的反腐倡廉教育合力和长效机制三个方面。本文研究认为,儒家廉政思想在回应当前反腐倡廉教育面临的问题和形势时具有独特的借鉴价值,中国古代封建社会开展思想政治教育的历史经验和十八大以来的反腐倡廉教育积极成效以及近年来以山东曲阜为代表的地方实践充分证实了这一点。当前,在发挥党纪法规和制度功效的同时,应充分运用儒家廉政思想改进和加强反腐倡廉教育,有效提升党员领导干部的思想道德素质,真正筑牢“不想腐”的思想堤坝。在此基础上,将教育推向社会大众,促进全社会形成崇廉尚洁的浓厚氛围,为实现中华民族伟大复兴的中国梦奠定坚实的道德基础和群众基础。

梁晔赫^[4]（2020）在《先秦儒家贫困治理思想研究》文中进行了进一步梳理先秦儒家贫困治理思想是中国古代社会治理思想的重要组成部分,也是中国公共行政学说的早期思想渊源之一。作为中国古代行政目标的核心,实现“民富国强”是历代统治者的治国理想。自早期社会开始,广大劳动人民就在与自然的抗争中表达出对贫困的厌恶和对富裕生活、理想社会的向往。摆脱贫困也就成了劳苦大众在兹念兹的愿望和事业。以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家目睹了长期兼并战争和统治者暴政对百姓财富的剥夺,带着悲天悯人之心和襄扶国本之志,提出了一系列富民、惠民的政策主张,力图有效解决百姓普遍贫困的现实窘况。文章重点从四个方面阐述了儒家贫困治理思想:一是在理论基础上,先秦儒家贫困治理思想将民众的生存、欢乐与疾苦放在重要地位,包含着丰富而深刻的道德哲学原理,体现着浓厚的人文主义关怀。他们继承商周以来的“敬德保民”的思想,秉持“以民为本”、“从民所欲”、“去民所恶”以及爱民、惠民、富民、藏富于民的精神,主张按照“礼”的制度规范安排,节制欲望合理消费,希冀成为摆脱贫困的实践原则。二是在贫困群体界定和贫困产生原因上,儒家划定出需要帮助的贫困（弱势）群体范围,并分析了贫困发生原因。三是在实施途径与机制上,先秦儒家为解决贫困问题、实现富民主张提出了包括正经界、制民之产、轻徭薄赋和社保兜底等在内的实现其贫困治理思想的制度和机制。四是在历史评价与现实意义上,这种贫困救助思想是贫苦百姓处于困境的慰藉,让他们感受到国家的温暖,对百姓的人文关怀也使统治阶层和被统治阶层的矛盾不再尖锐,在一定程度上也维护了社会的稳定与和谐。虽然这一理想并未完全实现,但是我们并不能否认儒家贫困治理思想本身所蕴含的历史合理性以及在中国传统社会产生的深远影响。所以,先秦儒家贫困治理思想仍然是当今社会治理值得珍视的思想资源,进而也为全面消除贫困、全面建成小康社会的重大战略提供一定的启示。

许东^[5]（2020）在《儒学民间化与宗教化视域下的太谷学派研究》文中认为清嘉庆道光年间,安徽石埭人周太谷于江西庐山传道,创立太谷学派。周太谷晚年由庐山北上扬州,收张积中、李光炘二人为徒,委以“还道于北”和“传道于南”的重任。张、李二人不辱太谷遗命,分任南北,开黄崖北宗与龙川南宗,实现了学派的长足发展。同治五年（1866）,黄崖山事件爆发,黄崖北宗遭遇灭顶之灾,龙川南宗生存环境恶化,太谷学派在李光炘的支撑下艰难维系。太谷学派晚期,黄葆年、刘鹗、蒋文田、毛庆蕃等人共创归群草堂,实现了太谷学派南北合宗。太谷学派各代学人着述等身,思想庞杂。在道统传承上,周太谷自诩远承“羲、文、周、孔”儒家四圣,近接理学开山祖师周敦颐,其思想以《周易》《论语》为中心和源泉,采取以易解儒的方式,建构了太谷圣功之学的理论体系。周太谷所构建的圣功之学未脱离宋明儒学的范畴,特别是在孝道和民本思想两个方面,鲜明彰显了周太谷民间儒家学者的特质。在太谷后学中,对于周太谷思想继承最多、阐发最力、拓展最深的当属张积中、李光炘。与周太谷“尚易尊孔、罕言佛道”相比,张、李二人更主张“以儒为宗、融通佛道”,强调以先秦儒家为底色,对程朱、陆王以及佛道等各派各家之说进行批判继承,形成了融合各家而又不同于各家的太谷圣功之学。在太谷学派百余年的历史进程中,早、中、晚三个阶段表现出不同的发展路向,有着明显的差异性。周太谷在早期创派传道过程中,其个人兴趣爱好以及青年时期的人生经历,造就了其思想内容和学说体系的神秘性和宗教性倾向,而太谷学派作为新兴的民间社团,在初创阶段为吸引信众而采取重术好玄的传道方式,更进一步加重了这种倾向。周太谷晚年扬州传道,从收徒规模、传道内容、传道方式等方面,纠正了早期传道过程中的宗教化倾向,致力于太谷学派由教派特质向学派特质的转变,确保了学派的长久安全发展。张积中作为继承太谷道统的学派领袖,身负周太谷“还道于北”的遗命,聚徒山东黄崖山,创建黄崖北宗,渐兴渐旺达十年之久。张积中以中下层民间儒者的身份,奉行“教养合一”的学派理念,在民间开展了一场以自我为主导、极富使命感的社会救赎,在这场轰轰烈烈以悲剧收场的社会实践中,张积中挖掘儒学固有的宗教性,吸收佛道二教特别是道教“为方便法门,利其深入人心,易于领会”的特点,对教理、教义、教规等相关内容进行了吸收、改良和创新,建构起了以天地先贤为主要崇拜对象的宗教观念,以心息相依和九还七返为特色的宗教经验,以入门拜师和祈祷献祭为主要内容的宗教行为,以师徒关系为纽带组合而成的宗教组织,在现实中进行了儒学宗教化的实践,取得了一定的成功,是一种非典型性宗教,但因为宗教化实践的不彻底和清政府的扼杀,导致黄崖北宗的儒学宗教化尝试最终走向失败。李光炘作为太谷学派龙川南宗的开创者,身负周太谷“传道于南”的遗命,龙川南宗在发展路向上秉承了太谷学派宗教化、民间化互相杂糅的特质,但由于外部条件、个人性格、突发事件等多方面因素的共同作用,与黄崖北宗走儒学宗教化的发展路向不同,龙川南宗更多地表现出了儒学民间化的倾向,致力于塑造民间儒家学派的形象,最终保全了太谷学派的发展命脉,奠定了太谷学派后期发展的性质与基调,是太谷学派发展历史中的关键环节。在太谷学派晚期,归群草堂作为太谷学派南北合宗的产物,其在儒学民间化的道路上进行了积极探索,通过世俗化、独立化、学理化的改造与重塑,彻底摆脱了太谷学派“异端反叛”的帽子,在清末民国时期开创了太谷学派发展的新局面。综上而言,太谷学派是清末民国时期,社会中下层民间儒者积极践行“教养天下”的使命责任,其在传扬过程中以学术为体、以宗教为用,社团发展在本质上一直保持着儒家学派的特性,而宗教化是学派在传扬过程中适应传播需求的理论和功能借鉴。太谷学派可以看成是“教派与学派结合”、儒学民间化与宗教化的综合体。以史为鉴,儒学未来发展应挖掘儒家思想的真精神,坚持“儒学与当代社会的双向互动”原则,在全球化视野下,着眼于解决人类社会和中国当前所面临的问题,站在当代社会发展的视角审视、批判儒学,站在儒学的视角审视、批判当代社会,完成儒学与当代社会的双向互动,实现儒学的创造性转化与创新性发展。

胥广斌^[6]（2020）在《晚清《孟子》学研究》文中指出本文绪论部分论述《晚清〈孟子〉学研究》的研究缘起,研究现状以及研究方法。第一章为晚清《孟子》学发展概述。由晚清的社会背景和学术背景入手,对晚清《孟子》学发展的整体特点做出评判。第二章为晚清《孟子》考据学研究。晚清《孟子》考据学相关着作数量众多,研究内容广泛。本文选取俞樾《孟子平议》、于鬯《香草校孟子》和桂文灿《孟子赵注考证》三部着作作为研究对象,涉及到文本校勘、字词训诂、史实考证、赵岐注、伪孙奭疏等多个方面,能够比较全面地表现这一时期《孟子》考据学的面貌。同时选取陈澧所着《东塾读书记》中《孟子》,涉及《孟子》字词训诂的同时又兼具义理的阐发,是这一时期汉宋调和主张较为成功的尝试。第三章为晚清理学视域下《孟子》学。晚清理学家中孟学研究较突出的是湖湘理学的代表人物罗泽南与桐城派学人方宗诚。湘、皖是当时理学重镇,这两位学者的研究基本代表了晚清理学注孟的大概理论风貌。在时代巨变下,这一时期理学出现了更多经世的理论关怀,这在其《孟子》学着作中表现得尤为明显,如罗氏借注文抨击时政、方氏阐发孟子的富教之方等等。但总体上仍他们仍承袭前理学家的陈旧话题,罗氏着重阐发性善、辨析义利并尊朱抑王,而方氏亦谨遵朱注、以仁义为《孟子》之纲展开讨论。在这类孟学成果上体现了历史的强大惯性。第四章是晚清公羊派的《孟子》学研究。晚清公羊学的复兴同样以经世之风的盛行为背景,以康有为为代表的公羊学者以学术参与政治,对晚清思想界和政界都产生了巨大影响。本文以康有为《孟子微》和梁启超《读〈孟子〉界说》为研究对象,而没有选取宋翔凤《孟子赵注补正》,魏源《孟子年谱》等传统的考据学着作。康有为将孟子思想与公羊三世说相结合,以孟子为孔子“大同之义”的传承者,同时将西方政治思想与孟子思想相结合,借以支持自己变法改制的政治目标。同时康梁着作中将《孟子》对尧舜时代的描述与西方代议制政体相联系,将《孟子》中“民为贵”等思想与“平等”“自由”等现代价值相联系,也代表了中学与西学融合的初步尝试。通过本文的研究,晚清《孟子》学研究的整体脉络得到了基本的梳理。总体来说,晚清《孟子》学表现出以下特征:一、在不同的学术流派中,《孟子》研究呈现出多样性。二、表现出对传统经学的继承性。三、体现出强烈的经世致用倾向。四、对西学作出反应,将《孟子》思想与西方学说相联系的着作出现。

于欣^[7]（2019）在《先秦儒家德育思想及其当代价值研究》文中提出先秦儒家德育思想作为中华优秀传统文化的一个重要组成部分,不仅促成了中国古代封建社会主流意识形态的确立,而且具有超越时空的永恒魅力和重要价值。挖掘、阐发和传承先秦儒家德育思想,既是弘扬中华优秀传统文化的一个重要方面,也是现代思想政治教育的一个重大学术命题。系统梳理和探究先秦儒家德育思想,全面而深入地呈显其理论体系,并在此基础上进一步探讨先秦儒家德育思想的当代价值及其实现路径,这对于推进新时代中国社会主义道德文化建设和思想政治教育改革创新具有重要的启发和借鉴意义。春秋战国时期是中国古代由宗法分封的奴隶制社会转向封建君主专制社会的过渡时期。这一时期生产力的发展、生产关系的变革是先秦儒家德育思想形成的深刻经济背景,生产方式大变革所必然引发的社会结构急剧变动、社会各阶级阶层间的矛盾斗争激化加剧是其政治背景,思想文化领域内新旧理念碰撞交织、百家异说的文化繁荣是其文化背景。以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家,及其学派的形成发展和重要地位为先秦儒家德育思想的形成提供了主观方面的必要条件。西周“以教祗德”的“尚德”理念、官师合一的礼乐教化模式,奠定了集道德教育与政治教育于一体的古代德育思想体系的基调和轮廓,为先秦儒家德育思想的形成提供了直接而重要的理论来源。先秦儒家的人性论构成了先秦儒家德育活动的主要理论基础。为了重振西周时期礼乐文明和教化传统的生机活力,先秦儒家不断内求“礼乐之原”,由礼而仁,由仁而性,由此开启了对“欲”、“群”、“心”等人性问题的探究与阐发。人之“欲”是德育之所以必要的重要依据之一,“欲”及其满足具有天然合理性,礼义道德及其教化则是满足人欲之必需。人之“群”是德育之所以必要的另一重要依据,人之生不能无群,礼乐教化是“群居和一”所必需。人之“心”是德育之所以可能的内在根基,主宰性的意志之心、情感性的德性之心、理性的认知之心分别为人之受教修德提供了主体性依据、内在情感根基和内在理性根基。先秦儒家的人性论体现了立足于人本身为德育活动提供有力支撑的理论自觉。关于德育活动的目的,先秦儒家秉持治国安民与“为己”“成人”互为目的手段、社会性目的和个体性目的互渗统一的基本精神,一方面主张以教求治求安,力求通过德教达成治国安民、维护差序和谐理想秩序的社会性目的;另一方面主张教以“成人”,力求通过德教修身来美身化性、成就君子圣人的德性理想人格,达成提升人性、发展完善人本身的个体性目的。从德育内容上看,先秦儒家所主张的德育是道德教育、政治教育和思想教育的高度融合与统一。仁、义、礼、孝、悌、忠、信、知、勇等道德规范是其道德观教育的主要内容。明分正名的社会等级观念和为政以德的治国之道是其政治观教育的主要内容。仁义为上、安仁乐义的人生价值观是其思想教育的主要内容。先秦儒家德育的基本方法可以概括为作为受教者自教方法的自我修身之道和作为教育者施教方法的社会教化之道。自我修身之道侧重于受教者对自身之“志”、“学”、“思”、“行”等能动性的主动发挥,包括“志于仁”、“学以致道”、“思以致圣”、“躬行践履”。社会教化之道侧重于教育者对受教者之主体意识自觉的激发和引导,包括注重运用“愤启悱发”、“举一反三”、“以问为教”等方法的对话式思想宣讲,强调教育者以身体道、自反修己的身教示范,把良好环境的选择培育作为促进人性完善之重要着手处的环境熏陶,引导受教者在“礼”的践履和切己的日常生活中激发其情、悟得其理的生活体验,强调教化以情感为起点和根基的因情设教。先秦儒家德育思想具有不可磨灭的历史贡献和难以避免的历史局限性。一方面,先秦儒家高扬了主体性德育理念,凸显了情感德育特色,形成了生活化德育模式,构筑了中华民族道德文化传统的基石,为中华道德文明和古往今来的德育活动贡献了具有“永久魅力”的优秀“基因”;另一方面,因其得以形成的特定历史背景和人类社会的发展变迁,先秦儒家德育思想具有人性论理论基础的抽象性、对主体性根源的误读、对庶民地位作用的贬低、对等级观念和秩序的严守等思想局限性。辩证分析和客观评价先秦儒家德育思想的历史贡献与局限,是深入探讨其当代价值及实现的首要前提。综而观之,作为中国古代德育思想之典型代表,先秦儒家德育思想在很多地方都深蕴着“儿童的天真”,彰显着具有“永久魅力”的鲜明特色和优秀“基因”,具有超越时空的当代价值。具体到思想政治教育领域,先秦儒家的主体性德育理念与现代思想政治教育主体论研究相契合,为深化思想政治教育主体论研究提供了重要启示,即教育者主体性的首要着力点是激发受教者的主体意识自觉,教育者必须密切结合受教者积极的“前理解”给予切己的启发和引导。先秦儒家以“仁”为核心的德育内容与现代思想政治教育的社会主义道德观教育具有相契合性,为涵养思想政治教育内容提供了宝贵资源,主要体现为“仁”、“礼”对于社会公德教育的涵养作用,“信”和“为政以德”对于职业道德和政治品德教育的涵养作用,以“孝”为核心的家庭伦理对于家庭美德教育和构建中国特色社会主义新孝德观、推进家庭和睦与社会和谐的涵养作用。先秦儒家的德育方法与现代思想政治教育方法具有高度的相契合性,能够在原则方法、具体实施方法等方面提供诸多有益借鉴,可以以其和谐守礼的师生关系为借鉴,确立“序差互动”的基本原则;以“对话式”思想宣讲为借鉴,推进“对话式”思想政治教育;以因情设教和生活体验为借鉴,推进思想政治教育的情感教育和生活化。要想实现先秦儒家德育思想的当代价值,必须立足于现时代的新发展、新实践,在“创造性转化、创新性发展”基本方针的指引下,抓住三个基本环节:以马克思主义为指导,坚持马克思主义“以人民为中心”的基本立场,传承弘扬先秦儒家德育的优秀传统,运用马克思主义的基本观点对先秦儒家德育思想的合理因素进行科学的加工改造,运用马克思主义的基本方法科学分析先秦儒家德育思想的优秀“基因”;以实践为导向,实践是传统文化传承发展和价值实现的动力与源泉,先秦儒家德育思想的当代价值实现必须以新时代中国特色社会主义建设为宏观实践导向,以新时代思想政治教育改革创新为微观实践导向;坚持综合创新,“不忘本来、吸收外来”,既要批判地继承先秦儒家德育思想的精华,又要广泛学习、借鉴西方有益的德育文化,将中西优秀的德育思想资源融通于当代中国的道德文化建设与思想政治教育的改革创新。

张迪^[8]（2019）在《政治文化对政治制度变革的影响 ——以戊戌维新为例》文中进行了进一步梳理政治文化和政治制度是政治体系中的两个独立系统,二者的发展遵循着各自的内在规律。当政治文化和政治制度相互协调时,政治体系呈现出稳定发展的态势。当然,二者完全一致的理想状态不存在。然而只要二者的张力保持在一定限度内,良性的政治秩序就能成为现实。当政治文化和政治制度的不一致性超过一定的限度,政治体系则呈现出动荡的局面。旧有的政治制度不能满足社会发展的需求,制度变革的主张就会随之出现。如果传统的政治文化依然具有强大的影响力,新政治制度建构的过程就会尤为艰难。即使是建构起来,由于缺乏与之相适应的新型政治文化的支撑,也很难长久维持下去。政治文化作为政治体系中的隐性结构,对政治制度的变革产生重要影响。主要通过三个方面体现:首先,在政治文化的传播广度上,表现为精英与大众的政治文化是否同步。当社会发生变革时,精英阶层的政治文化最先发生变化。如果他们倡导的政治文化能影响到大众,那么精英和大众的政治文化就具有一致性。政治制度的变革拥有了广泛的政治文化认同,就会较为顺畅。反之,变革很难成功。其次,在政治文化的整合效果方面,表现为传统的和外来的政治文化是否能完成融合。社会转型时期,政治文化往往呈现出多元并存状态。传统政治文化受到外来政治文化的冲击,开始消解;外来政治文化受到传统政治文化的抵制,很难稳固地在民众之间形成共识。如果传统和外来的政治文化能实现成功整合,政治制度变革成为顺理成章之事。反之,整合失败,政治文化呈现破碎状态,政治制度的变革也很难成功。再次,在政治文化演变层次方面,表现为表层的政治思想是否完成向深层政治心理的转变。一般而言,以先进知识分子为代表的社会精英阶层由于具有相对开放包容的态度,容易接受外来政治思想。而社会大众的政治心理是一种深层次的观念积淀,很难在短时间内实现转变。如果政治文化是在该国经济社会发展的基础上自然形成的,那么政治文化的深层次转变就较为容易发生,政治制度变革成果也随之巩固下来。相反,如果政治文化是从外国移植而来,与本国的社会经济条件相差甚远的话,政治文化的深层次演变很难实现,政治制度的变革也因而很难成功。戊戌维新作为中国近代史上一场旨在实现民族独立和国家富强的变法运动,具有一定的进步意义。然而维新派知识分子提出的制度变革目标却没有实现,君主立宪制度没有建构起来,君主专制制度依然存在。从这个角度来看,戊戌维新运动是失败的。政治制度变革的失败固然受到经济基础、政治博弈和社会结构的影响。然而从更为深层和长远的角度来审视,当时的政治文化状况与维新派主张的君主立宪制度之间存在明显的脱节。传统政治文化占据主流地位,对君主专制制度形成稳固支撑。新型政治文化又尚未成型完善,君主立宪制度因而难以深入人心。维新派知识分子主张在中国建构起君主立宪的政治制度,并提出设议院、兴民权、三权分立等具体举措,同时对君主立宪制度及其相配套的政治文化进行宣传。然而其政治思想的宣传范围仅限于知识分子和统治阶层等社会精英。普通民众对于其倡导的新型政治文化并不了解,他们仍然固守着传统的政治文化。具体表现为求稳保守、反对变革、对皇权的依附和崇拜等,这些政治文化因素对君主专制制度形成稳固支撑。因此,戊戌维新在政治文化传播的广度上是极为有限的。戊戌维新时期,传统政治文化依然发挥着深远而广泛的影响。历经几千年的发展,中国传统政治文化形成了自身严谨和完整的逻辑结构,并非和西方政治文化的简单融合就可以实现新型政治文化的内部契合。维新派对中西政治文化的整合多浮于表面,具有服务于现实政治变革的功利性。浮于表面的对中西政治文化的简单取舍并不能形成对君主立宪的稳固支撑,维新派没有完成中西政治文化的融合任务。中国的现代化属于外源型模式。外国的坚船利炮打开了中国封闭的大门,现代化进程由此开启。但是由于封建社会历经长期发展,经济、政治、文化相互配合,形成传统社会的超稳定结构。戊戌维新期间,小农经济仍然是主要经济形态,宗法制仍然是社会的主要结构,儒家政治学说和道德规范仍然牢固地存在于人们的头脑之中。因此,民众的臣民政治心理极为稳固,很难在短时间内实现改变。从政治文化的演变层次上来说,戊戌维新期间所倡导的新型政治文化仅仅停留在浅层次的政治思想方面,并没有演变为人们心中深层次的政治心理。本文在坚持唯物主义研究方法的基础上,选取戊戌维新这一具体案例为研究对象,从政治文化角度分析该运动在政治制度变革方面失败的原因,从中总结政治文化影响政治制度变革的具体机制。戊戌维新在新型政治文化的宣传方面,影响范围有限,中西政治文化的整合没有完成,政治思想没有实现向政治心理的转变。因此,新型政治文化没有形成对君主立宪的稳固支撑,政治制度变革的主张没有成为政治现实。

汪敏倩^[9]（2019）在《清华简《子产》篇疏证与研究》文中研究指明子产对春秋后期郑国的发展及当时诸侯国的外交、政治等都产生一定影响。清华简《子产》成书年代大致应在《孟子》成书之前或左右,大概战国中期至晚期。《子产》的文体属于论说体。传世文献中子产是“良臣”的形象,而《子产》中兼有“善君”之形象。《子产》原始材料应是由三晋自郑国而得的传闻或史籍,楚国的儒者以此为原材料重新创作而成。前人研究多忽视《子产》中隐含的政治规划,实际上其施政源于“昔之圣君”及他国的政治经验教训。通过“助上牧民”以复霸诸国,“自胜立中”以维持平衡,宽以行政故而“铸刑书”,最后完成成大国、平势力的政治规划。其中“选官”原则更是反映出战国时期对“贤”的认识:主张“闻学而后入政”,反对“未闻以政学”。故《子产》中多次将“昔之圣君”与子产治政比较,重视君子品德及政治思想。但这种过于理想化的构想对施政者的才华与品性依赖性太强。本文通过疏证将各家释文的矛盾之处一一考辨,还对几处未有疑议的提出了新的观点。补充了每一支简的编号、简序考辨。另,《子产》中“刑”、“令”内容及关系的研究解决了《左传》中孔子不反对子产“作刑书”而反对晋国“铸刑鼎”的矛盾,反映了“法”、“礼”的关系及战国人对“天命”的认识。此外《子产》与传世文献的结合能更好还原《左传》中“刑书”的内容,还可以返溯以研究早期刑法。这里的“令”、“刑”与《左传》中的“作丘赋”有关,前者是对后者的调整。

董祯华^[10]（2019）在《周唐井田思想探析》文中研究表明井田思想发端于战国时期,《孟子》中首先提出了“井田论”,之后稍晚的《周礼》对井田制也有相关的论述。《孟子》和《周礼》中初步提出了井田思想的基本原则——“制民之产”、“正经界”。战国时期的井田思想具有初创阶段的特征。第一,提出“耕者有其田”,主张确保农民有地可耕,满足其基本生活条件;第二,“抑制兼并”,明确表示反对土地兼并。后世的井田思想基本上都是围绕着这两个特征而阐发的。西汉时期,董仲舒、师丹等人依据《孟子》和《周礼》中的“正经界”原则发展了井田思想,提出了限田主张,逐渐成为后世解决土地问题的限田模式。西汉韩婴和东汉班固、何休把《孟子》和《周礼》中的井田思想相互调和,使得井田思想更加完备,逐渐形成解决土地问题的井田模式。两汉之际,王莽托古改制,依据《周礼》、《孟子》等典籍推行“王田制”改革,这是井田思想的第一次实践。仲长统、荀悦、崔宴、司马朗等人结合东汉的社会现实,丰富了井田思想的内涵。总之,两汉井田思想在继承战国井田思想基本特征的基础之上,有了进一步的发展,提出了“力堪农事”、“耕而勿有”、“徙民屯垦”等主张。西晋的占田制和北魏隋唐实行的均田制是井田思想在中国历史上的两次实践。占田制以井田制为指导原则,同时吸收了限田主张、屯田制的相关内容。均田制中体现出的思想基本包含了前代的井田原则。均田制瓦解以后,陆贽、杜佑、白居易等人主张利用井田制来解决当时的社会问题。然而他们的思想并没有摆脱唐以前的井田、限田和均田模式;与前代的井田思想相比较,没有突破性见解,无法适应当时的社会现实,对当时的土地问题也不能产生实际意义。

二、孟子民本思想简论（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、孟子民本思想简论（论文提纲范文）

（2）《周易》经传德治思想研究（论文提纲范文）

（3）儒家廉政思想在反腐倡廉教育中的价值研究（论文提纲范文）

（4）先秦儒家贫困治理思想研究（论文提纲范文）

（5）儒学民间化与宗教化视域下的太谷学派研究（论文提纲范文）

（6）晚清《孟子》学研究（论文提纲范文）

（7）先秦儒家德育思想及其当代价值研究（论文提纲范文）

（8）政治文化对政治制度变革的影响 ——以戊戌维新为例（论文提纲范文）

（9）清华简《子产》篇疏证与研究（论文提纲范文）

（10）周唐井田思想探析（论文提纲范文）

四、孟子民本思想简论（论文参考文献）

• [1]民本学说是人类社会的永恒课题——兼介《苏轼民本学说简论》[A]. 徐新民. 第24届中国苏轼学术研讨会论文集（思想文化卷）, 2021
• [2]《周易》经传德治思想研究[D]. 李圣强. 山东大学, 2020(12)
• [3]儒家廉政思想在反腐倡廉教育中的价值研究[D]. 邵兴元. 上海海洋大学, 2020(02)
• [4]先秦儒家贫困治理思想研究[D]. 梁晔赫. 河北大学, 2020(08)
• [5]儒学民间化与宗教化视域下的太谷学派研究[D]. 许东. 山东师范大学, 2020(08)
• [6]晚清《孟子》学研究[D]. 胥广斌. 华东师范大学, 2020(11)
• [7]先秦儒家德育思想及其当代价值研究[D]. 于欣. 山东大学, 2019(02)
• [8]政治文化对政治制度变革的影响 ——以戊戌维新为例[D]. 张迪. 中共中央党校, 2019(01)
• [9]清华简《子产》篇疏证与研究[D]. 汪敏倩. 苏州大学, 2019(04)
• [10]周唐井田思想探析[D]. 董祯华. 南京师范大学, 2019(04)

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