一、《易传》圣人观及其现代意义（论文文献综述）
唐诗怡[1]（2021）在《汪裕雄审美意象论研究》文中认为
熊霄[2]（2021）在《《周易》中君子与德关系的思想探究》文中指出
秦洁[3]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中研究指明本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
袁龙[4]（2019）在《20世纪前期中国意象诗学研究》文中进行了进一步梳理在中国古典诗学和西方现代诗学中,“意象”都是非常重要的概念。20世纪前期,胡适、闻一多、李金发、梁宗岱、戴望舒、艾青、唐湜、袁可嘉、宗白华、朱光潜等人都对“意象”产生了浓厚兴趣。他们不约而同、有意识地总结归纳诗歌意象创构与批评的经验,在借鉴西方现代诗学的基础上,融合中国传统意象诗学,吸收心理学等西方现代科学成果,从不同的角度阐释自己对意象的理解。他们关于意象的研究成果构成了20世纪前期中国意象诗学。20世纪初期中国意象诗学的发生与发展受中国古典意象诗学和西方现代诗学的双重影响。一方面,受中国古典意象诗学“贵意”倾向的影响,梁启超等人倡导“诗界革命”,主张“我手写我口”,引新鲜事物入诗,丰富了诗歌意象类型,拓展了诗歌意境,直接影响到白话新诗运动和20世纪前期中国意象诗学的发生。另一方面,意象主义诗学在理论上影响了胡适的“影像”论,在创作上影响了胡适的“具体的做法”。白话新诗创作注重意象,促使20世纪二三十年代中国意象诗学不断发展和深化。涌现出闻一多的“幻象”论;李金发、戴望舒、梁宗岱汲取象征主义诗学提出的象征主义意象论;宗白华的“动象”论;朱光潜的“直觉意象”论。20世纪三四十年代中国意象诗学在战火硝烟中出现了现实主义倾向,出现了艾青的“生活感觉”论;臧克家的“生活意象”论;唐湜的“诗质”论;袁可嘉的“意象类型”论。虽然20世纪前期中国诗人和学者提出了名称各异的意象论,但他们都意识到“意象”的本体包含“意”“象”二元因素。因此,20世纪前期中国意象诗学在讨论意象的本体问题时,存在“贵意”与“尚象”两种倾向。“贵意”论者认为意象的“意”不但包含中国古典诗学中的“情”“志”等因素,而且包含西方诗学关于文艺创作与欣赏的直觉、想象、联想、理智、灵感等人的主观之“意”的观念。在传统意象诗学和西方现代诗学影响下,“尚象”论者从中西“象”范畴的三大共同特征,即形象性、象征性和变动性来论“意象”之“象”。20世纪前期中国意象诗学还包含意象的创构论与批评论。意象的创构涉及“意”“象”二元关系的理解。在由感而知而行的意象创构过程中,产生了情感生成论和情景交融论两种创构方式。宗白华和朱光潜关于意象和意境关系的论述表明:营造意境是表现动象或创构意象以有限表现无限,实现虚实相生、境生象外的审美追求。意象批评是欣赏者通过作品的意象沟通创造者的情志,对意象进行理解、还原、阐释、评判甚至再创造,实现其艺术价值的创造性活动。在阅读作品、直觉意象的欣赏批评过程中,存在理智、感觉、感觉的心象和共鸣四种心理活动。从事意象批评需具备敏锐的语言领悟能力和高超的语言运用能力、设身处地的同情能力和丰富的想象能力、广博的学识修养与分析比较的能力。总之,在中西文化汇流的背景下,当时的诗人和学者融合中西意象诗学,构建了集发展论、本体论、创构论与批评论于一体的20世纪前期中国意象诗学。它是前辈学者留给我们的宝贵遗产,对当代中国文论研究的内容、形式和方法具有重要的参考价值。
寻梦依[5]（2019）在《朱熹思想中的荀学 ——以为学观为中心》文中进行了进一步梳理虽然以朱熹为代表的宋代理学家们将荀子排除道统之外,且对其“性恶”之说多有批驳,但理学所特有的二元人性论很难说与荀子没有任何关系。因此,从为学观切入,深入挖掘朱熹思想中的荀学,既有助于解除荀子缺席于宋代理学的迷思,也利于更深入全面理解荀子、朱熹的哲学体系。朱熹肯定圣人可学,主张圣人难为,强调通过学礼、积善成就内外兼修、知行相须、德性与事功并重的圣人。这种自外而内的修为方法与荀子相通,而与孟子、陆王强调简易直截挺立道德主体的做法有区别。对于朱熹和荀子来说,成圣必由为学,“学以至圣”既是为学目标,也决定了之后为学工夫的展开方式。朱熹与孟子一样,重视心性之道德属性。孟子认为“心有四端”“人性无有不善”,朱熹提倡“心具众理”,主张人彰显“天命之性”“义理之性”。然而在具体心性修养层面,朱熹倡导心之知觉功能与“理”的规范作用,与孟子“尽心知性知天”的体系有别。他对荀子从认识论的角度理解心,注重心的主宰性和人性的可变化性上都有所继承。朱熹认为心一方面通过主宰认识器官以及人的形体来主宰人之身体及其实践活动;另一方面,心对性情的主宰是有限制的,需要依赖所认识的道德标准来进行取舍判断。此外,荀子哲学无法回答心为何必然会选择道德,朱熹则通过肯定“心具众理”的先验性,给予认识之心以道德根源。在为学工夫这个维度,朱熹和荀子均重视知识和经验的积累,主张循序渐进学习礼义,变化气质。两人也强调为学应该效仿圣人,重视师法。朱熹和荀子均强调以积累为特征的“格致”与“积善”,以专注为特征的“主一”和“专一”。虽然两人都重视知识对成就道德的作用,但相对于荀子这种从知识到道德的单线推进的方式,朱熹强调两者之间互动的阐述无疑是更精微的为学工夫。
张绍时[6]（2019）在《《周易》与中国古代文学批评的思维方式和言说方式》文中提出《周易》的思维方式和言说方式对中国古代文学批评有着重要影响。在《周易》中,圣人通过"观物取象"于整体直观中把握到事物本质之"象",通过创设卦爻符号之"象"将其表现出来,再用以象喻为主要言说方式的卦爻辞对卦爻符号进行解释,以隐喻、象征的方式表意,这一过程体现了中国古人独特的象思维方式。中国古代文学批评也是以象思维方式展开的,其"取象"过程具有与《周易》象思维类似的具象性、直觉性、整体性特征,最终以"近取诸身,远取诸物"的象喻方式言说。
马兰兰[7]（2018）在《先秦儒家价值体系研究》文中指出对先秦儒家而言,哲学的使命就是使人成就理想人格即圣人。圣人人格的完善过程便以仁为核心在忠、孝、义、礼等多重维度下展开并实现,先秦儒家称其为“成仁”。仁的生发依据在己不在人,由内不由外,人性论成为贯通先秦儒家成仁理路的逻辑起点,从孔子性近习远说到思孟一派对主体心性道德属性的重视,至孟子明确对性善论进行先验预设,再至荀子发掘人心有欲的自然属性与主体成就自身与社会价值的道德追求之间的逻辑关联,或者重视现实效果或者强调主体行为动机,从而显示出不同的价值倾向。先秦儒家对士阶层的主体人格设定是君子圣贤,孝与礼成为家族与社会等空间场域中在情感与理性不同价值维度上的界定标准。先秦儒家重视孝亲与丧礼及其背后衍生出对生命的感恩与敬畏之情,建构儒学价值体系以孝亲伦理作为情感依托,进一步落实到其他生活经验层面,主体价值的实现还需要依靠礼并在其约束下进行。从个人、家族、国家的不同主体界定到修身、齐家与治国的内容规定,从个人私德与社会公德的功能范围到伦理道德与制度规范的形式转化,礼一直作为纲领性观念在儒家思想中架构起仁义理想,落实到具体行为实践中发挥规范与教化功能。忠与恕作为一以贯之的价值原则体现于先秦儒家“成仁”过程中,仁人义士面对生命与道义、公义与私利的选择一向坚守假利求义的价值立场与人格信仰。相对于利以养小体的工具性质,先秦儒家坚持主体高扬道义以全大体,无论何时义都作为值得追求的绝对价值存在。天人关系一向是先秦儒家追溯价值根据与评判是非的价值准衡。《易传》重新界定“天”的价值和义理,以天道作为人事推衍的价值本体,使先秦儒家道德原则与人格建构的价值本体得以确立。《中庸》以主体之性乃天之所命为逻辑前提,为先秦儒家价值体系确立心性本体,中道价值取向也使主体内在超越人格逐渐形成。在先秦儒家,君子人格具有理念的完满性与事实的历史性。君子人格作为先秦儒家为士阶层设定的理想人格典范,其自身的理念完满性不容置疑。然而,先秦儒家君子人格的理想典范绝非等同于历史事实的真实存在,君子人格理想典型的历史事实则表现为在中国历史各个阶段中存在的无数具体个人不同类型的主体实现形式以及主体性的不同实现水平。当价值理想落实在现实层面,先秦儒家将平天下纳入自身价值体系的建构中,使其成为主体自身完善圣人人格的价值导向。就文明教化而言,先秦儒家教化所至的天下是一种价值信念与道德理想,“平天下”必然使文明教化力量泽被四方。然而,儒家平治天下更多体现知其不可为而为之的道义担当,一种坚持下去的必然信念与必须去完成的使命感。在终极关怀层面,儒家仁学作为主体精神境界的道义理想,在促进主体为学进德修业、提升人生境界、完善道德人格方面自有其应然价值。仁学理想的终极性与超越性决定了理想本身的至高位置,与具体现实的悬空差距又使其难能与现实相妥协。伴随历史的演进,先秦儒家价值体系亦随之呈现相应历史性演变。西汉董仲舒以“大一统”思想面貌使儒学登上历史舞台,董仲舒继承并改造先秦儒家价值体系的内涵,以天人之学为核心,以神学化形式为特征,以道统范导政统为目的,将先秦儒家的仁义德圣价值理念进行承继、整合、再造、落实于指导现实政治运行过程。汉武帝时期,儒学官方意识形态地位得以确立,这确实使儒家遇到了一直以来追求得君行道的理想实现机会,成百上千的儒者在限制皇权滥用、辅成王道、广施仁政、教化百姓、稳定社会秩序等方面成为成就文明教化之功的立身行道者。宋明理学基于对儒家道德理想主义的价值内核的传统继承,理学与心学分别从成德工夫方面表现出不同的价值倾向,从而在各自思维模式下对儒家价值体系给予不同角度与立场的系统论证。从宇宙生成到哲学本体,从修养工夫到精神境界,从道德理性思辨到伦理社会实践,意在为价值主体的道德、政治、社会活动确立不证自明的人学公理。儒家思想倾向于对主体个人的人格教育,主体个人完善人格并非囿于自身,而是需要向外展开,不仅为自身定位存在价值,而且对人与己、人与人、人与天地万物等之间关系内存审慎敬畏之心。这种价值信仰作为纯粹理念存在于每一位国人心中,即使现在甚至将来无法完全实现,但是“虽不能至,心向往之”的精神性慰藉力量却始终产生作用。对于个人或者国家,无论何时理想都不能缺位,信仰缺乏、价值观迷失是一件非常可怕的事情,小到个人庸碌精神颓废,大到整个民族陷入平庸状态对未来失去信心与希望。当下国人以世俗化成功衡量人的价值,而成功的界定标准又框限于位高与多金,追名逐利成为当下绝大多数人的奋斗目标,人被矮化为工具性存在,为达到名与利的目的不惜甘屈役使,惶然不知道义与理想为何物。有鉴于此,中国传统文化与思想理念恰恰为当下中国人返璞归真提供价值指向,而先秦儒家价值体系则理应成为令中国人真正服膺的源头所在。
李永富[8]（2017）在《易学视野下的二程理学建构》文中研究指明程颢和程颐的理学构建是以其全新易学观为基础的,是借助开显易学中的宇宙图景、性命之理、修养工夫和境界哲学的新内涵,并涵摄吸收《四书》等典籍中的思想资源来实现的。程颢从天地的生化日新入手,对"生生之谓易"加以诠释,建构起生生日新的世界,认为天理是天地生化日新的本体依据。天理落实到人身上,就是个体的性命之理。个体可以在生活中"即事尽天理",成就与物同体的大写的我。程颐从万事万物生生不息的视角入手,建构起万象共生、物我一理的有机整体世界。程颐把变易看成天地万物存在的总原则,认为变易的所以然是天理,提出了随时取义以从道的理念。在程颐看来,个体顺应天理的要求,就是在参赞天地之化育,就可以达到与理为一的天人合一的天地境界。二程易学研究的结束之日,即是其理学体系构建的完成之时。而程颢、程颐思想的异同、互补,则造就了二人不同的人格气象。论文试图厘清程颢和程颐的思想异同,阐明他们的易学分别在其理学体系构建中所起的统摄作用和基础作用。本论文由六部分组成。引言。这一部分首先对程颢和程颐思想研究的概况进行了梳理,进而阐述了探讨易学视野下的二程理学构建的意义和研究思路,并交代了本文的研究方法。现当代学者已经从理学、易学、礼学等多个视角,对二程的思想进行了广泛而深入的研究,并取得了诸多成果。在程颢易学及其与程颐易学的异同、程颢易学与其理学体系构建的关系、程颐易学与理学体系构建的关系等方面,学界的研究尚嫌不足,也有继续探讨的必要。因此,论文拟从宇宙图景、性理之学、工夫进路以及境界追求四个方面,阐发程颢和程颐的易学对于其各自理学理学构建的作用,厘清他们思想的同中之异、异中之同,说明二程人格气象的异同正是由其思想的异同所决定的。在研究方法方面,论文首先运用文献研究法,对传世的程颢和程颐的文献资料加以梳理,并将其作为研究文本。其次,基于易学天人之学的特点,阐明程颢和程颐通过阐扬《易》中已有的本体思想、性命之理、修养工夫和境界哲学等内容,加上涵摄融会此前的典籍和前人研究成果,实现自身理学体系建构的过程。再次,采用历史与现实相结合的方法,置身于二程理学形成的历史文化语境来还原他们构建理学体系的原貌,并阐明研究程颢和程颐理学体系的构建,既有利于促进儒学在当代的复兴,又有助于实现中华文化复兴。第一章,易学语境下二程全新总体宇宙图景的开显。这一章试图还原二程以其易学来建立宇宙图景的过程,并阐明他们对天理诠释的异同之处。本章首先阐述了程颢和程颐之前儒家宇宙本然研究范式的转换。《易》描绘了生化日新、异彩纷呈的天人万象之道,汉唐经学将其理解为天人同构、一体贯通的生活世界。但是,儒家并未建构起自身的本体论。程颢和程颐对汉唐经学注重经义训诂的解经模式提出了批评,并对玄学本体论加以转化,将天理确定为万物背后的形而上根基和价值依据。尽管二人都以天理为终极的根基根据,可是他们对天理的理解却同中有异。程颢从生生之理中体贴出了天理,并将仁与天理通而为一,描绘了一幅生化日新、天人本一的全新总体宇宙图景。在这一宇宙图景中,天地创生万物,万物生生不息,主客之分被超越,天地人物之间呈现一体互通、内在互连的态势。程颐从天道生化日新的原因入手,强调"寂然不动、感而遂通"的天理是万物背后的本体依据,进而勾勒出万象共生、物我一理的有机整体世界。在这一世界中,主客之分被凸显,天地人物之间呈现异彩纷呈、天人合一的情形。第二章,性理的易学新内涵与理学心性论的确立。本章阐述了程颢和程颐对《易》中的性命之理的阐扬,并说明他们正是以性理的易学新内涵为基础来建构其理学心性论的。周敦颐将研究《易》的重点由阴阳之理转换为性命之理,程颢和程颐光大了《易》中的性命之理,并以此为基础确立了理学的心性论。他们借鉴了张载的天地之性和气质之性二分的解释范式,将人性划分为天命之性和生之谓性。程颢认为,人人皆有完善自足的、绝对善的本然之性;这一本性来源于天理。在程颢看来,天地间并不存在纯粹的本然之性,只有具体的人物之性。而具体的人物之性,又是天理与气结合后的产物。程颢用《易》中的"各正性命"来说明天理的实现过程,认为天理流注到个体身上就体现为不同的性命。具体的人物之性已经是"生之谓性",不再是本然之性。由于本然之性和"生之谓性"都是性,故他不对性、心、情做严格区分。与程颢不同,程颐认为,只有本然之性才是性,"生之谓性"是气禀的产物,不是真正意义上的"性"。程颐强调心分体用,心之体为性,心之用为情。程颐认为,性为未发,是至善的;情为已发,有善有恶。程颐还使用体用范畴对仁与爱之间的关系做出了全新的解释。第三章,易学工夫论新内涵的凸显与理学工夫论的构建。本章重建了程颢和程颐对《易》中的修养工夫的阐扬,并以此为框架建构自身理学工夫论的过程。在易学的宏大视域中,程颢和程颐汇通了《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》等典籍中的工夫思想,提出了自身的理学工夫论。程颢吸收了周敦颐观万物生意的修养方法,提出了以识仁和定性为特色的理学工夫论。程颢重视向内的直觉体验,把格物穷理看成是识仁的同义词,又把养气看作定性的手段,还将循理无违当作工夫进路的高级阶段。程颐把周敦颐的"主静"改为"主敬",还借鉴了王弼的"性其情",建构了以持敬和穷理为特色的修养工夫。程颐立足于主客二分,认为格物穷理离不开诚敬,主张通过涵养正气来处理性情关系,要求个体循理而为。第四章,易学理学二而一视域下的理想人格与理想人生。这一章再现了程颢和程颐对《易》中的性命之理的发扬,并说明他们在易学理学二而一的视域下建构了自己的境界哲学。《乾卦·文言传》中的"夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时",已有明确的境界意味。他们对《易》中的境界论予以发扬,并通过对前人境界哲学的涵摄吸收,分别建立了自己的境界哲学。程颢把仁者与圣人贯通起来,构建起来万物一体、天人本一的圣人境界。在生活中,程颢待人宽和,给人以"如坐春风"之感。这正是程颢所追求的圣人境界的现实化。程颐对仁者和圣人做了区分,树立起天人合一的境界哲学。在待人接物时,程颐给人庄重严肃的印象,展现出了注重道德践履的贤者气象。尽管伊川所展现出来的是贤者气象,可是,他所孜孜以求的仍然是天人合一的圣人境界。第五章,二程的历史地位、后世影响及现代价值。本章总结了程颢和程颐的易学解释范式、理学建构模式及其理学思想的历史地位、后世影响和现代价值。在后世,程颢和程颐的易学解释范式、易学思想和理学思想都发挥了重大影响;因而,他们也得以从祀孔庙。他们建构理学体系的行为,体现了宋代理学家的文化自觉,也对后人产生了很大影响。在当代,他们的思想仍然可以为民族文化复兴,为建立天人和谐、人我和谐的社会发挥正面作用。
徐军义[9]（2016）在《“象”与中国文论范畴生产》文中研究说明论文以“象”概念为中国文论元范畴,“易象”和汉字是中国“尚象”文化特有的生命符号,在“天人合一”文化语境下,它内蕴了物之理与人之性,是物质世界与精神世界相互交融的重要领域。“象”具有强大的生命力和创造性,不同时期的文学实践,生成了诸多与“象”相关的概念、范畴、原理和命题,它们具有原生性和本土性,是“象”对不同时代艺术问题的回应,也是构建和体现中国文学品格的重要内容。“易象”奠定了中国“尚象”文化传统,是中国象思维成熟的标志。《周易》“观物取象”的创造原则,形成了“以象示象”“立象尽意”的表达方式,启发了人们对“象外之象”“象外之意”的生命探索。汉字以“象”为本,它面向生命、凝固生命、启发生命、表现生命,它以强烈的感性特征创造了中国文学的各种形式。汉字的普遍性、广泛性和连续性使用,落实和强化了中国“尚象”文化精神。“易象”和汉字对中国文论的知识构型与创造产生了重要影响。“艺象”如“易象”是中国文学理论根深蒂固的观念。“易象”推动了“艺象”的形象创造,“艺象”体现了“易象”的文化原理。汉字是汉文化的载体,是汉文学创造的工具,也是“艺象”的生成与落实,不同时期的“艺象”实践创造了以“象”为词根的诸多概念、范畴,它们既是这一时期艺术实践的理论总结,也是“象”范畴的历史延展与时代创造。这些概念具有前后的连续性和差异性,是中国文学生命品格的体现。绪论以中国文论发展,特别是20世纪以来中国文论发展中“失语”现象及传统文论的现代价值为平台,审视和反思“象”范畴的研究得失,提出“象”与中国文论知识创造的研究问题。第一章提出“象”不仅是中国文论发生的基元,也是中国文论构成的主要线索。以文字诠释,文献旁证,意义阐发的方式探索“象”的生命意蕴。“易象”、汉字和汉语文学是“象”文化原理的具体落实,它们在实践中显示了强大的生命力和创造力。对“象”及子范畴的研究具有示范性,是创新中国文论知识生产、构建民族文论体系的重要方法。第二章以“象”的知识构型为中心,结合“易象”和汉字文化原理,围绕“意象”“兴象”和“意境”三个具有标志性的子范畴进行研究,发现“象”范畴在中国文学实践中所具有的摹仿创造、审美表现和人生体验作用。第三章以“象”的知识创造为中心,提出“观物取象”、“感”物生象和“味”物化象是“象”范畴知识创造的基本路径。它以观、感、味为核心,构建了仰俯体察、感而遂通、体用一元的知识创造方式,形成了“以象示象”“立象尽意”的表达模式,生成了“象外之象”“象外之境”的审美空间,体现了中国文论知识创造的主体性、理论构建的辩证性和概念创造的互文性特征。第四章以中国象思维为中心,提出中国象思维是原始思维的历史延展。“易象”是中国象思维成熟的标志,汉字是中国象思维的落实与发展。以“易象”和汉字为基础,中国象思维显示出符号性、象征性和创造性的思维特征。中国象思维与民族文化的知识创造与形态构型具有密切关系,它与形象思维、概念思维有联系也有区别。结语以“象”与中国文论知识生产创新为中心,认为近代以来中国文化的裂变构成了“象”范畴发生的新语境,而20世纪中国文论的知识生产经验为当代文论创新提供了新启示。另外,中国“原道”的知识生产场也在当代有了新延续,“象”作为中国历史文化的生命符号,是传统思想的重要载体,它在当代依然具有强大的生命力和创造性,是中国未来文论建设的重要内容。
管才君[10]（2016）在《魏晋自然审美观念研究》文中指出自然,既是中国传统的哲学范畴,也是能够体现中国艺术精神的审美范畴。从先秦到魏晋,自然一直具有多种含义,并被多重理解。魏晋的自然观,既是形而上的、超越的,又是形而下的、感性的。其形而上的超越性质,体现为自在自为的“自然之道”；其形而下的感性存在,表征为实体性的天地万物,以及人的自然情性。魏晋自然观的复杂意蕴,关涉到“道”本体品格的抽象性,自然界存在的客观性,以及人的感性要求的合理性,延展到社会政治、伦理、文化等方面,浸润到美学和文学艺术领域,促成了这一时期自然审美观念的转变与流行。第一章论述自然的内涵及在魏晋时期的理论化表述。自然是中国传统美学中的元范畴,或者核心范畴,其内涵异常丰富。魏晋自然观的理论化表述集中于玄学,玄学以其独特的思辨气质构建起魏晋自然观的多个向度,奠定了自然从哲学范畴向审美范畴转换的理论基础。第一,从三个层面对自然的内涵进行界定：道法自然、人性自然、天人合一,这三个层面涵盖了自然的基本内涵,是总纲性的理论概括。第二,考察了魏晋自然观的理论化表述,具体表现为三个方面：无为与自然、独化与自然、名教与自然。王弼“贵无”,“无为自然”是王弼提出的新自然观,自然既是物之自然本性,也是客观规律性；郭象“崇有”,其“独化自然”说创构出魏晋自然观的新形态,体现为自生与自性的统一,偶然与必然的统一。王弼、郭象“体用一如”的哲学观,使其对待名教与自然的态度趋向一致,他们均认为名教与自然并不矛盾,可以合一；阮籍、嵇康则主张“越名教而任自然”,他们否定封建伦理制度,张扬了个体的价值和意义,这对于魏晋自然审美观的形成产生重要的推动作用。第二章分析自然观对于建构审美主体的重要作用。魏晋自然观与审美主体的建构关系密切,自然的形而下层面,凸显人的自然情性,促成了时人审美意识的觉醒；其形而上层面,则将人提升至与“道”同一的超越品质,表征为对人的精神境界的追求和理想人格的塑造。第一,自然人性论充分肯定了人的情感欲望的合理性。魏晋士人一往情深,甚至于肆情纵欲,直接的影响是促进了主体意识的觉醒,并由此带来审美趣味的变化。第二,道家自然观认为,唯有圣人才能达于“自然之道”,呈现为人格修养的最高境界,王弼讲“圣人体无”,即指明了圣人合乎道,顺乎自然的人格美特性。老庄以圣人为人格美理想,魏晋士人则将这一理想运用于人生实践,刻画了一系列完美的人格美形象。第三,魏晋时人物品藻盛行,对人格美的欣赏已经成为一种潮流和时尚。时人常以“清”、“淡”、“真”等范畴品评人物,这些范畴的出现和使用,与魏晋自然观有着密切的联系,梳理这些范畴的衍生、发展的历程,可以窥见审美主体的建构路径。第三章讨论自然观与审美客体之间的关系。魏晋时期,自然山水作为独立的审美客体被人们接受和欣赏,山水审美由此兴起。魏晋士人将形而上的“自然之道”具象化为自然界山山水水,他们以山水为安居之地,追求生命自由和精神超越,创造出了丰富灿烂的山水审美文化。第一,分析自然成为审美客体的理论基础。自然的实体性意义,经过先秦、两汉的发展,至魏晋时正式确立,自然开始指称客观存在的自然界,这是自然意义的新发展。“天”与“自然”的意义具有同构性,两者的分疏与合流,使得自然山水作为审美客体直接呈现在世人面前,成为人们观照的对象；第二,山水审美观念经历从“比德”到“畅神”的历史变革。“比德”说将自然山水与社会伦理相比附,侧重于以山水所体现出来的道德品质,“畅神”说则是重在以审美的精神欣赏自然山水之美,寻求精神上的愉悦畅达。第三,中国传统山水审美方法是“观物”和“游物”,“观物”重在静态的审美观照,“游物”则重在动态的审美体验,两者共同组成了具有中国特色的山水审美方法。第四章考察自然观影响下的审美的生活方式。自然之道,既指向形而上的“道”之本体,也指向人的精神世界,当自然关涉人的精神性,并降落于人的日常生活之中时,就演变成为一种审美的生活态度和生活方式。第一,魏晋士人遁自然之道,以审美的心境面对生活,静观体悟人生意趣,这种崇尚虚静、无为的致虚守静之法又被运用于养生,成为养生之道。制欲与养神是养生的关键,郭象从这一传统养生路径出发,以“成圣”为目标,渴望达至人生超拔之境；嵇康、阮籍则慕尚神仙道术,期望通过服食修道,实现长生不老、羽化登仙的养生目的。第二,魏晋时的“越名教而任自然”,应用于日常生活中,集中体现为“任达”之风的盛行。“达”乃是从玄心出发,一切因任自然,体现为行为举止、生活方式的放诞不羁,这影响到魏晋士风的改变,推动了士人的生活不断走向艺术化和审美化。第三,区别于以阮籍、嵇康等为代表的“旧自然观”,陶渊明提出“新自然观”。他不认可狂狷任诞的行为方式,也不求长生不老的养生之术,而主张“任真”、“固穷”,热衷归隐田园,通过与大自然的亲密互动,享受“纵浪大化”的人生意趣。第五章探究自然观对文学艺术的重要影响。在魏晋自然观影响之下,自然成为一个重要的文论范畴和审美范畴,不仅在这一时期的文艺理论着作中出现和使用,而且成为文艺创作的基本准则。第一,这一时期的文学自然观集中体现在刘勰、钟嵘的文论着作中,《文心雕龙》以“自然之道”论文,涉及到文学本体、风格、创作、内容与形式等多个方面,初步建构起文学自然论的理论体系；《诗品》以“自然英旨”为标准对文学作品的艺术价值和审美特性进行了品评,强调诗歌情感的真切、声律的流畅、风格的清通。第二,自然在艺术理论中大量出现并广泛使用,顾恺之的自然观体现为对形神关系的全新理解,其以“传神写照”为绘画艺术的基本美学原则,强调以神统形、重神轻形；阮籍、嵇康以自然论乐,他们认为“自然”是音乐的本体,“平和”是音乐给人带来的美感体验。第三,“无为”是自然的重要内涵之一,当“无为”的理念被运用于文艺创作,就形成了创作自然观,具体体现为“无意于文”和“技进乎道”两个方面,这种文艺创作观念一直为历代推崇,影响极为深远。结语部分总结了全文内容。本文重新定义自然内涵的三个层面,全面概括魏晋自然观的三种理论形态,通过创新研究观念,厘定自然从哲学范畴向审美范畴转换的理论基础。自然对魏晋审美观念的影响是全面的,涵盖到主体、客体、生活、艺术等各个方面,从自然这一独特视角出发,可以有效拓展研究内容及视阈,从而打破传统美学研究的思路和方法。最后,本文指出,魏晋自然审美关涉到身体意识的觉醒、人格审美的确立、生态美学的萌发,这与现代美学理论在概念、范畴和表述方式等方面具有共通之处,考察魏晋自然审美观念的生成路径及深层意蕴,对于当下的美学研究仍具有重要的借鉴价值和启发意义。
二、《易传》圣人观及其现代意义（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、《易传》圣人观及其现代意义（论文提纲范文）
（3）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）20世纪前期中国意象诗学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题的依据、研究现状与研究意义 |
| 二、核心概念、研究思路、方法与创新之处 |
| 第一章 20世纪前期中国意象诗学的发展论(上) |
| 第一节 白话新诗与20世纪前期中国意象诗学的发生 |
| 一、“诗界革命”的影响 |
| 二、意象派的影响 |
| 三、新诗运动倡导者的选择 |
| 第二节 二三十年代中国意象诗学的发展和深化 |
| 一、闻一多“幻象”论对胡适“影像”论的深化 |
| 二、象征派意象诗学的勃兴 |
| 三、意象美学研究的自觉 |
| 第二章 20世纪前期中国意象诗学的发展论(下) |
| 第一节 现实主义生活意象论的崛起 |
| 一、艾青的“生活感觉”意象论 |
| 二、臧克家的“生活意象”论 |
| 第二节 九叶诗派的意象论 |
| 一、唐湜的“诗质”意象论 |
| 二、袁可嘉的“类型意象”论 |
| 第三章 20世纪前期中国意象诗学的“贵意”倾向 |
| 第一节 意象的“贵意”传统与“意” |
| 一、意象的“贵意”传统：言意之辩 |
| 二、中国古代文论中的“意” |
| 第二节 20世纪前期中国意象诗学的“贵意”性 |
| 一、20世纪前期中国意象诗学“贵意”之“意” |
| 二、20世纪前期中国意象诗学“贵意”的原因 |
| 第四章 20世纪前期中国意象诗学的“尚象”倾向 |
| 第一节 中西“象”范畴的演变及其特征 |
| 一、中国古代“象”范畴的演变及其特征 |
| 二、西方“象”范畴的演变及其特征 |
| 第二节 20世纪前期中国意象诗学的“尚象”性 |
| 一、“尚象”之“象”的形象性 |
| 二、“尚象”之“象”的象征性 |
| 三、“尚象”之“象”的变动性 |
| 四、20世纪前期中国意象诗学“尚象”的原因 |
| 第五章 20世纪前期中国意象诗学的创构论与批评论 |
| 第一节 20世纪前期中国意象诗学的创构论 |
| 一、“意”“象”二元关系的理解 |
| 二、20世纪前期中国意象诗学的创构论 |
| 三、营造意境：20世纪前期中国意象创构的审美追求 |
| 第二节 20世纪前期中国意象诗学的批评论 |
| 一、意象批评的过程及心理活动 |
| 二、意象批评需具备的个人能力 |
| 三、20世纪前期意象批评兴起的原因 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 后记 |
（5）朱熹思想中的荀学 ——以为学观为中心（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 研究背景及意义 |
| 1.2 文献综述 |
| 1.2.1 关于朱熹思想中的荀学研究概述 |
| 1.2.2 关于朱熹、荀子各自为学观的研究概述 |
| 1.3 主要研究内容、方法及创新点 |
| 第2章 学以至圣:朱熹与荀子相同的为学目标 |
| 2.1 圣人可学,圣人难做 |
| 2.2 学以至圣 |
| 第3章 为学基础:朱熹对荀子心性论的继承与发展 |
| 3.1 朱熹对荀子心性论的继承 |
| 3.1.1 心是知觉心 |
| 3.1.2 “气质”与“性恶” |
| 3.1.3 心为主宰 |
| 3.2 心具众理:朱熹对荀子心性论的发展 |
| 第4章 为学工夫:朱熹对荀子为学工夫的分疏与精进 |
| 4.1 朱熹对荀子为学工夫的分疏 |
| 4.1.1 为学以礼,循序渐进 |
| 4.1.2 “效”圣人,重师法 |
| 4.2 朱熹对荀子为学工夫的精进 |
| 4.2.1 “格致”与“积善” |
| 4.2.2 “主一”与“专一” |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 读研期间的科研成果 |
| 致谢 |
（6）《周易》与中国古代文学批评的思维方式和言说方式（论文提纲范文）
| 一、《周易》的思维方式和言说方式 |
| 二、《周易》言说方式对中国古代文学批评的影响 |
| 第一, 以人工之器物喻指作品。 |
| 第二, 以自然之物喻指作品。 |
| 第三, 以动物喻指作品。 |
| 三、《周易》思维方式对中国古代文学批评的影响 |
（7）先秦儒家价值体系研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 引言 |
| 第1章 先秦儒家价值体系的人性基础 |
| 1.1 孔子之性出本源 |
| 1.1.1 孔子之性近习远 |
| 1.1.2 孔子之性与天道 |
| 1.1.3 孔子之执中养性 |
| 1.2 孟子以应然论性 |
| 1.2.1 动机合义性：以良心论性善 |
| 1.2.2 修为工夫：性善何以成圣 |
| 1.3 荀子之性朴致恶何以可能 |
| 1.3.1 以自然欲望所致结果而言恶 |
| 1.3.2 以心知而化性起伪 |
| 1.4 人性论对成仁理路的内外贯通 |
| 第2章 先秦儒家价值体系的情理向度 |
| 2.1 孝：仁的情感依托 |
| 2.1.1 孝的价值起源 |
| 2.1.2 善事父母与以孝悌为本 |
| 2.1.3 孝亲与仁本的不同价值定位 |
| 2.2 礼：仁的实践理性 |
| 2.2.1 尚礼的实质：克己复礼以归仁 |
| 2.2.2 礼以成敬的内在根据 |
| 2.2.3 明分使群的外在规范 |
| 2.2.4 群居合一的价值目的 |
| 第3章 先秦儒家价值体系的践行原则 |
| 3.1 忠与恕的立达之道 |
| 3.1.1 诚敬尽心之忠道内涵 |
| 3.1.2 视人如己的恕道原则 |
| 3.2 义与利的价值取舍 |
| 3.2.1 公私内涵的历史界定 |
| 3.2.2 公与私的道义褒贬 |
| 3.2.3 利的公私双重内涵 |
| 3.2.4 目的与手段：义与利的价值定位 |
| 3.2.5 道义性目的与功利性手段之间的选择张力 |
| 第4章 先秦儒家价值体系的本体之思 |
| 4.1 价值本体的形上建构 |
| 4.1.1 价值本体外设：援天道以明人事 |
| 4.1.2 与天地合德：道德境界的价值超越 |
| 4.2 价值本体内铄主体心性 |
| 4.3 从外设到内铄的价值转化 |
| 4.3.1 主体人格的双重演化 |
| 4.3.2 德治理想的现实遭遇 |
| 第5章 先秦儒家价值体系的主体人格 |
| 5.1 君子圣贤：价值主体的人格理想 |
| 5.1.1 主体完善自身的价值依据 |
| 5.1.2 主体完善自身的践行路径 |
| 5.2 价值主体人格的理想典范与历史事实 |
| 5.3 君子理念倡导与文人历史现象的差异 |
| 5.3.1 从主体君子人格到文人依附性格的相异衍化 |
| 5.3.2 “权”与“贵”催生文人的依附性 |
| 第6章 先秦儒家价值体系的外王功业与终极归属 |
| 6.1 平天下的价值功业 |
| 6.1.1 家、国与天下衍生的等级与义务观念 |
| 6.1.2 “天下”的教化内涵 |
| 6.1.3 平治天下的道义自觉 |
| 6.1.4 均平天下的责任落空 |
| 6.1.5 从平天下到天下平的“道”与“势”博弈 |
| 6.1.6 价值理念中平天下的逻辑合理性 |
| 6.2 成仁的终极归属 |
| 6.2.1 成仁的自由意志与自觉行为 |
| 6.2.2 仁以为己任的终极追求 |
| 6.2.3 成仁工夫与仁学理想的张力断层 |
| 6.2.4 仁道理想与现实难能兼得 |
| 第7章 先秦儒家价值观的后世演变 |
| 7.1 “独尊儒术”下的抗衡与妥协 |
| 7.1.1 价值之天成为“道”与“王”的权威来源 |
| 7.1.2 等级秩序中的个人主体性完善 |
| 7.1.3 天子代天行道 |
| 7.2 天理本体的理学发挥 |
| 7.2.1 理一与分殊之间体用本末的理论关联 |
| 7.2.2 心性之学与明体达用之间的价值平衡 |
| 7.3 “心外无理”的良知本体 |
| 7.3.1 阳明心学的历史与学术背景 |
| 7.3.2 人与万物一气同体 |
| 7.3.3 良知本体践行于世的历史回应 |
| 第8章 先秦儒家价值体系的回顾与展望 |
| 8.1 追溯先秦儒家价值理念的初衷 |
| 8.2 价值理性与工具理性交互并存 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间取得的科研成果 |
（8）易学视野下的二程理学建构（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 引言 |
| 第一节 文献综述 |
| 一、理学研究 |
| 二、易学研究 |
| 三、理学体系构建 |
| 四、文献鉴别 |
| 第二节 选题意义、研究思路、研究方法和创新点 |
| 一、选题意义 |
| 二、研究思路 |
| 三、研究方法 |
| 四、创新点 |
| 第一章 易学语境下二程全新总体宇宙图景的开显 |
| 第一节 宇宙本然研究范式的更新 |
| 一、易学视域中的天人万象之道 |
| 二、二程之前天人关系研究的欠缺 |
| 三、宇宙本然言说方式的转换 |
| 第二节 天理本体地位的确立及其内涵 |
| 一、天、理与天理 |
| 二、程颢对天理内涵的解读 |
| 三、程颐对天理内涵的界定 |
| 第三节 程颢构建的生化日新、天人本一的总体宇宙景象 |
| 一、宇宙的生化日新、通而为一 |
| 二、宇宙景象如何实现 |
| 三、宇宙景象产生的原因 |
| 第四节 程颐眼中的万象共生、物我一理的有机整体世界 |
| 一、千姿百态、生生不息的大千世界 |
| 二、大千世界的形成 |
| 三、大千世界形成的原因 |
| 第二章 性理的易学新内涵与理学心性论的确立 |
| 第一节 性理研究范式的转换 |
| 一、《易》中的性命之理 |
| 二、前期心性研究及其缺憾 |
| 三、性理研究范式的转换 |
| 第二节 程颢对易学性命之理的新阐释及其理学心性论的建构 |
| 一、以天道之生生言说"性" |
| 二、本然之性不可言说的原因 |
| 三、反本复初的可能性 |
| 第三节 程颐易学的性命之理及其理学心性论的确立 |
| 一、本然之性与"生之谓性" |
| 二、以体用范畴解释心、性、情 |
| 三、仁爱与性情关系的新阐释 |
| 第三章 易学工夫论新内涵的凸显与理学工夫论的构建 |
| 第一节 二程工夫进路的思想渊源 |
| 一、易学工夫论的发端 |
| 二、宋代以前工夫论的研究及其偏差 |
| 三、构建理学工夫进路的准备 |
| 四、易学视域中的二程理学工夫论的提出 |
| 第二节 程颢的易学工夫论新内涵及其理学工夫论的构建 |
| 一、识仁 |
| 二、定性 |
| 三、诚、敬工夫 |
| 四、循理无违 |
| 第三节 程颐的易学工夫论新诠释及其对理学修养工夫的设想 |
| 一、格物穷理 |
| 二、诚敬 |
| 三、涵养正气 |
| 四、循理而为 |
| 第四章 易学理学二而一视域下的理想人格与理想人生 |
| 第一节 境界哲学探究的返本开新 |
| 一、《易》中的境界哲学 |
| 二、宋代以前的境界探讨及其偏失 |
| 三、理学境界论探讨的前奏 |
| 四、易学与理学二而一视域中的境界哲学与气象 |
| 第二节 程颢构建的圣人与仁者二而一的圣贤境界与气象 |
| 一、君子境界与气概 |
| 二、贤人境界与襟怀 |
| 三、圣人境界与天地气象 |
| 第三节 程颐建构的与理为一的圣贤境界与气象 |
| 一、君子人格与气度 |
| 二、贤人境界与胸襟 |
| 三、天人合一的圣人境界、气象 |
| 第五章 二程的历史地位、后世影响及现代价值 |
| 第一节 二程的历史地位 |
| 一、二程在易学史上的地位 |
| 二、二程在理学史上的地位 |
| 第二节 二程的后世影响 |
| 一、易学解释范式的影响 |
| 二、理学思想的影响 |
| 第三节 二程思想的现代价值 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的主要学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（9）“象”与中国文论范畴生产（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 “象”研究的历史及现状 |
| 一、中国元学术和批评史中的“象”概念 |
| 二、范畴领域中的“象”概念研究 |
| 三、言、象、意体系中的“象”概念研究 |
| 四、中西文化比较中的“象”概念研究 |
| 第二节 “象”与中国文论范畴生产研究的思路、方法、意义及内容 |
| 一、“象”概念的现代性价值转换思路 |
| 二、“象”概念研究的审视与反思 |
| 三、“象”概念作为中国文论范畴生产研究的新基点 |
| 四、“象”与中国文论范畴生产研究的主要内容 |
| 五、“象”概念研究的现实意义 |
| 第一章 “象”,中国文论元范畴 |
| 第一节 元范畴“象”的知识考察 |
| 第二节 元范畴“象”的知识转化 |
| 第三节 元范畴“象”的知识表达 |
| 第四节 元范畴“象”与言、意的历史维度 |
| 第二章 “象”范畴的知识构型 |
| 第一节 “象”知识构型的基本元素 |
| 第二节 意象:文学创造中的生命摹仿论 |
| 第三节 兴象:文学创造中的审美表现论 |
| 第四节 意境:文学创造中的人生体验论 |
| 第三章 “象”范畴的知识创造 |
| 第一节 创造路径之“观物取象” |
| 第二节 创造路径之“感”物生象 |
| 第三节 创造路径之“味”物化象 |
| 第四节 “象”范畴的知识创造特征 |
| 第四章 “象”范畴与中国象思维 |
| 第一节 “格物致知”与中国象思维 |
| 第二节 中国象思维的发生与落实 |
| 第三节 中国象思维的审美特征 |
| 第四节 中国象思维与形象思维、概念思维比较 |
| 结语 “象”与中国文论知识生产创新 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间的科研成果 |
（10）魏晋自然审美观念研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 绪论 |
| 一、选题缘由 |
| 二、研究现状 |
| 三、研究思路与创新 |
| 第一章 魏晋的自然观 |
| 第一节 自然内涵的三个层面 |
| 一、道法自然 |
| 二、人性自然 |
| 三、天人合一 |
| 第二节 无为与自然 |
| 一、以无为本 |
| 二、无为自然 |
| 第三节 独化与自然 |
| 一、从“贵无”到“崇有” |
| 二、独化自然 |
| 第四节 名教与自然 |
| 一、何谓名教 |
| 二、名教与自然合一 |
| 三、越名教而任自然 |
| 第二章 自然观与审美主体的建构 |
| 第一节 情性自然：审美意识的觉醒 |
| 一、一往情深 |
| 二、肆情纵欲 |
| 第二节 圣人体无：审美理想的营构 |
| 一、体道成圣 |
| 二、超凡入圣 |
| 第三节 人物品藻：审美人格的赏鉴 |
| 一、清 |
| 二、淡 |
| 三、真 |
| 第三章 自然观与审美客体的发现 |
| 第一节 “自然”与“天” |
| 一、自然的实体性意义 |
| 二、天即自然 |
| 第二节 “比德”与“畅神” |
| 一、山水比德 |
| 二、神之所畅 |
| 第三节 “观物”与“游物” |
| 一、仰观、俯察、平视 |
| 二、以我观物 |
| 三、以物观物 |
| 四、游心于物 |
| 第四章 自然观与审美的生活方式 |
| 第一节 “静观体悟”的生活态度 |
| 一、致虚守静 |
| 二、养生之道 |
| 第二节 “任放为达”的魏晋士风 |
| 一、儒道之达 |
| 二、魏晋放达 |
| 三、玄心与达 |
| 四、达之呈现 |
| 第三节 “新自然观”的人生旨趣 |
| 一、何谓“新自然观” |
| 二、任真、固穷 |
| 三、归隐田园 |
| 第五章 自然观对文学艺术的影响 |
| 第一节 文学自然观 |
| 一、刘勰：文学的“自然之道” |
| 二、钟嵘：诗歌的“自然英旨” |
| 第二节 艺术自然观 |
| 一、顾恺之：绘画的“自然传神” |
| 二、阮籍、嵇康：音乐的“自然平和” |
| 第三节 创作自然观 |
| 一、无意于文 |
| 二、技进乎道 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文 |
四、《易传》圣人观及其现代意义（论文参考文献）
- [1]汪裕雄审美意象论研究[D]. 唐诗怡. 江西师范大学, 2021
- [2]《周易》中君子与德关系的思想探究[D]. 熊霄. 华北电力大学(北京), 2021
- [3]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)
- [4]20世纪前期中国意象诗学研究[D]. 袁龙. 湖南师范大学, 2019(01)
- [5]朱熹思想中的荀学 ——以为学观为中心[D]. 寻梦依. 湖南大学, 2019(07)
- [6]《周易》与中国古代文学批评的思维方式和言说方式[J]. 张绍时. 中州学刊, 2019(03)
- [7]先秦儒家价值体系研究[D]. 马兰兰. 河北大学, 2018(12)
- [8]易学视野下的二程理学建构[D]. 李永富. 山东大学, 2017(08)
- [9]“象”与中国文论范畴生产[D]. 徐军义. 陕西师范大学, 2016(11)
- [10]魏晋自然审美观念研究[D]. 管才君. 扬州大学, 2016(02)